有關孔子思想的論文
導語：圣人觀念在中國傳統文化中一直占有重要的地位，道家、儒家、佛家都極為重視圣人問題。以下是小編整理有關孔子思想的論文的資料，歡迎閱讀參考。
論文摘要:十分有必要對傳統文化中的圣人觀作進一步的梳理，重新發掘圣人傳統在今天的現實價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點，并總結了圣人觀在中國傳統文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現代漢語詞典》對“圣人”的解釋是:“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人;封建時代臣子對君主的尊稱。”
但是，整個中國文化的發展過程所呈現的圣人觀念，卻遠非原初概念所能涵蓋。“圣人”觀念一直在發生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰國時期。春秋戰國時期，周天子的權威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰爭頻繁。這是一個需要英雄和創造英雄的時代。于是諸子百家爭相創造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物:“制為節用之法，制為節葬之法”(《墨子·節用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的:“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)。總之，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發展，圣人觀念被附著了越來越多的含義。總體來看，體現了以下特征:
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內涵中表示聰明、智慧的要素被充分擴大和強化了。
荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養、順天政、養天情而全天功!要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯系在一起，構成其整個圣人觀的基本內核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準則，而將圣人視為這種普遍準則的最高體現者，認為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環流》)，甚至認為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經常連在一起使用。《尚書·大禹漠》有言:“帝德廣運，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相診釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神。”二程說:“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說:“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發展出了徽緯之學—巫師方士以迷信方術附會儒家經義，假托天意圣教以助統治，影響深遠。
第三，圣人被政治化。在春秋戰國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說:“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導人們兼相愛、交相利，便能實現天下大治。這樣的圣人無疑就是擔當著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯。“內圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經驗直觀上升到了一般抽象的普遍規定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標準的化身:圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主;另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現實可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因為他們的“圣人”具有不同的內涵，成圣之法也有異。
朱熹說:“某十數歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因為他理想中的圣人是德性、才能與事功兼備之人。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因為后世圣人既要德性完美，還要有能力治國平天下:“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統一”的品格，必須是“博施于民而能濟眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內圣，博施濟眾、安百姓—外王。孔子將“圣人”理解為一種理想人格境界，而現實中的人很難達至這一境界，以至現實中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說:“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當作目標追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統一”、內圣外王的內涵，并賦之以新的意蘊，同時認為堯舜是圣人，給現實中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格。“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。……故大舜無一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲。” (御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不測之號。’，川“自古無不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關門獨坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。……所以圣人教人要博學。”川(御”)并認為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風范。朱子曰:“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”
可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向學，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認為:“圣人是為學而極至者，因此，他發展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認識論，又是方法論。他在《大學或問》中說:“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。”這段話概括了朱子方法論的基本環節:第一，由博反約，在博學的基礎上獲得規律性認識。朱子認為:“聞見孤寡不足為學也。他強調博學多聞，是由于他意識到了“理”(道)內在于事物之中。“形而下之器中，便各有個道理，此便是形而上之道。第二，“嚴密理會，株分毫析。”川(御)強調分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認為，把握一類事物的本質，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實現。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達圣之方卻非常人所能運用并運用得好的，當時被陸象山等人譏諷為“支離事業”。
明繼承發展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗的道德，求理、達圣只須向內用功。明說:“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發揚光大的過程，是向內用力的功夫。這一點陽明與朱子有相通之處。朱子曰:“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學不僅“尊德性”，而且“道問學”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的;同時也意識到朱子達圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎上，構建了一套心學體系。他說:“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說:“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認為達圣只須向內用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說:先生之學以尊德性為宗。摒棄了圣人內涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導的格物致知、即物窮理的達圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內心體認和自省方法就行了。從人的內心道德上規定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內心發出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達圣指明了方向，并提供了具體方法;明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設有益之因子。同時，其為圣、為學之方，也為今天的學者做人、治學，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學、圣人可至的'思想，在中國哲學中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。朱熹認為教育的目的主要在于促使一般學者立志做圣賢，他認為青年學子須以“圣賢”自任。朱子曾說:“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同;既與常人一同;又安得不以圣賢為己任?自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學者，始乎為士者所以學而至乎圣人之事也。”所以，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養圣賢。朱熹認為，“存天理，滅人欲”是實現“圣人”人格的基本手段。朱熹說:“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”這就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學，圣人可至呢?在中國傳統中，有一個邏輯結構就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運行，展示出天道，達到了這個層面就是圣人。“從容中道，圣人也。”這里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說:“道也者，不可須臾離也;可離，非道也”，“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”這個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學習圣人的依據。《中庸》說“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”在這里，《中庸》充分肯定平常人是可以達到那個完美的境地的。
修養教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發現并且按照天道的方式運行。通過“誠”，人可以達到現狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標要達到圣人，其功夫在于存養、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應，與物物協調，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通。《中庸》上述思想成為歷代中國思想家教化民眾的理論依據。
中國哲學在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴的認可。
2.圣人傳統之弊—常人無權
在中國的傳統中，頌揚圣人，學習圣人，肯定人人可以為堯舜，承認了普通人的地位和發展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統并沒有肯定人人都是圣人，它所承認和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數智慧超人的圣人和多數從事勞動的愚人，后演變為勞心者治人，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現為社會各個層面上對普通人的愛護。
在這樣的文化背景中，規定圣人特性的同時也規定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現其人格的高尚，一方面又表現其人格的優越。而在人格的高尚與優越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內。圣人和常人的關系，就是關照和被關照的關系。在這種關系中，已邏輯地預設了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強調自己的特殊性，而只要強調服從性;不需要強調自己的人性和智慧，而只要強調自己的無知和無能。如果把這樣的關系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的政治權利，成為被圣人照顧的人。
在傳統中國社會，誰是圣人的現實體現呢?皇帝。上古文獻《洪范》就強調“天子作民父母，以為天下王。” 天或君王的權力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發展成了:“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現實社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創的“自律型之慎獨倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點不僅不能限制君權，反倒幫助帝皇擴張成無限的絕對專制權力，開啟了絕對皇權的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權力。一方面是無限的權力，另一方面是毫無權利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設想現實化了:現實中的常人是沒有權利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統思想認為，百姓的權利由明君賦予，君王的權力高于百姓權利，當兩者發生沖突時，前者要無條件地服從君王的權力。百姓的權利永遠處于一種不確定狀態中，權利有哪些，何時有權利都由帝王權力來隨機決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權這一基本權利都得不到保障，更不用說其他權利。在國人數千年的生活中，幾乎無人不曾領教權力的威勢。君王權力以及權力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權利的人，又大多以身敗名裂為結局，成為背負罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現的是集權向心的特點，個體的權利被抹煞了。這樣的政治文化統治中國兩千年，影響深遠。在這種背景下，人民的權利意識是不可能形成的。沒有權利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進民主政治的一個必要環節，就是要打破圣人政治傳統，停止對圣人的渴望和頌揚，轉而發現和認可自身的權利與價值。
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