嚴(yán)復(fù)宗教思想論文
嚴(yán)復(fù)宗教思想論文
關(guān)鍵詞：宗教；群學(xué)；群法；群治；神道；人道
摘要：嚴(yán)復(fù)的宗教思想集中反映在他翻譯的（群學(xué)肄言·教辟>中，他指出了宗教的局限性和反宗教的危害，論述了宗教與“群”、“群治”的不同以及二者之間或良性互動(dòng)或惡性相阻礙的關(guān)系，認(rèn)為只有合情合理地折中于二者之間，才能有助于社會(huì)良性穩(wěn)健地向前發(fā)展。
一、嚴(yán)復(fù)宗教思想研究現(xiàn)狀
嚴(yán)復(fù)的宗教思想，學(xué)界還缺乏深入系統(tǒng)的研究。張志建先生從認(rèn)識(shí)論的角度指出嚴(yán)復(fù)“標(biāo)榜不可知論”，“當(dāng)他在探討哲學(xué)根本問題時(shí)，他不斷把笛卡爾、巴克萊、斯賓塞與莊周、孟柯、周易以及佛老拉在一起，認(rèn)為事物的最終本質(zhì)、實(shí)體是‘不可思議’即不可知的，而且也無(wú)需去認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗鼈冇趪?guó)計(jì)民生沒有什么關(guān)系，沒有什么用途，可以不去管它們，可以不去研究議論它們。”(北京:商務(wù)印書館《嚴(yán)復(fù)學(xué)術(shù)思想研究》P102-103,1995年版)可是，也有研究者指出，“嚴(yán)復(fù)早年的包括基督教在內(nèi)的宗教觀屬于無(wú)神論的范疇，他本人基本上也是一個(gè)無(wú)神論者。晚年，由于嚴(yán)復(fù)并不愿追隨與自己思想見解不相一致的新潮流，在政治上漸趨保守，在宗教觀上不時(shí)向有神論妥協(xié)。”(黃新憲:《論嚴(yán)復(fù)的基督教觀》，《嚴(yán)復(fù)與中國(guó)近代化學(xué)術(shù)研討會(huì)集》P494，海峽文藝出版社1998年版)2001年，臺(tái)灣“中央研究院”黃克武先生在他的大作《思議與不可思議:嚴(yán)復(fù)的知識(shí)觀》中，簡(jiǎn)約卻不乏深刻地指出:“同時(shí)，我們不能忽略，嚴(yán)復(fù)在這方面的想法也與釋道之中宗教的傾向，以及固有倫理道德作為現(xiàn)代自由社會(huì)之根基的想法聯(lián)系在一起。嚴(yán)復(fù)一生都不排斥宗教經(jīng)驗(yàn)……嚴(yán)復(fù)可以一方面提倡西方科學(xué)，同時(shí)對(duì)他而言，科學(xué)與宗教并不沖突。……當(dāng)然我們也不會(huì)訝異，嚴(yán)復(fù)相信鬼神的存在。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這是不可思議的一部分。……嚴(yán)復(fù)對(duì)鬼神的信仰在晚年變得更為強(qiáng)烈。……對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，知識(shí)的內(nèi)容不但是科學(xué)可以解釋的感官經(jīng)驗(yàn)，即思議世界，也包括以盡智見德之直覺所導(dǎo)引出來(lái)的‘不可思議’的世界，而道德規(guī)范是奠基于后者之上。”(《科學(xué)與愛國(guó)—嚴(yán)復(fù)思想新探》)P255-256，清華大學(xué)出版社2001年版)2003年，俞政教授發(fā)表《嚴(yán)復(fù)的宗教思想》，論述了嚴(yán)復(fù)對(duì)宗教的特點(diǎn)、宗教的起源、基督教、中國(guó)的宗教等問題的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為“宗教起源說(shuō)也是嚴(yán)復(fù)社會(huì)思想的重要組成部分”(《中國(guó)近代啟蒙思想家—嚴(yán)復(fù)誕辰150周年紀(jì)念集》)P91，方志出版社，2003年版)“嚴(yán)復(fù)的宗教思想內(nèi)容非常豐富……在中國(guó)近代思想史上，嚴(yán)復(fù)為科學(xué)解釋宗教問題作出了重要的貢獻(xiàn)。”(同上，P98,)綜上所述，我們可以看到，最近的十多年來(lái)，學(xué)者們開始努力對(duì)嚴(yán)復(fù)的宗教思想進(jìn)行探討，雖然所見未必相同，但為深入研究打開了門徑。遺憾的是，上述研究均未論及嚴(yán)復(fù)所翻譯的斯賓塞的《群學(xué)肄言》，該書第十二篇《教辟》恰恰是專論對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)的。商務(wù)印書館在重印“嚴(yán)譯名著從刊”前言中指出:“嚴(yán)復(fù)埋頭譯述西方資產(chǎn)階級(jí)思想家的著作，用來(lái)表達(dá)自己的政治主張和社會(huì)思想。……嚴(yán)復(fù)的譯作，在很大程度上可以視為他的著述”。嚴(yán)誠(chéng)先生也說(shuō):“三老公(案:指嚴(yán)復(fù))的書與其說(shuō)是翻譯，不如說(shuō)是自己的著作。”(《科學(xué)與愛國(guó)·關(guān)于嚴(yán)復(fù)歷史地位評(píng)價(jià)致華嚴(yán)女士的一封信》，P361)嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞的社會(huì)學(xué)思想及其著作《群學(xué)肄言》是深為服膺的，1902年他翻譯完該書，1903年由文明編譯局以線裝四冊(cè)出版，“這是西方社會(huì)學(xué)著作直接傳入中國(guó)之始。”(楊雅彬:《近代中國(guó)社會(huì)學(xué)))上，P45，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版)嚴(yán)復(fù)自己在1903年3月25日就翻譯該書寫下感言說(shuō):“吾譯此書真前無(wú)古人，后絕來(lái)哲，不以譯故損價(jià)值也，惜乎中國(guó)無(wú)一賞音。揚(yáng)子云:‘期知者于千載’，吾則望百年后之嚴(yán)幼陵耳!”(《嚴(yán)復(fù)集補(bǔ)編》)P12，福建人民出版社2004年版)從嚴(yán)復(fù)自己對(duì)翻譯該書之價(jià)值的高度期許，我們有理由將嚴(yán)譯該書所表述的社會(huì)學(xué)思想視為嚴(yán)復(fù)的思想，因此，《教辟》所闡述的宗教思想也可視為嚴(yán)復(fù)的宗教思想。
二、《群學(xué)肄言·教辟》:嚴(yán)復(fù)宗教思想的集中體現(xiàn)
1、關(guān)于宗教的局限性。
嚴(yán)復(fù)首先對(duì)“教辟”即宗教囿于偏見或成見的局限性作了深入的闡述。他認(rèn)為宗教的局限性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一是以門戶之見排斥異端，其二是重神道而輕人倫。他說(shuō):信某教者，往往視“一切異者，皆外道魔宗，皆異端邪說(shuō)。”(《群學(xué)肄言》P230，以下引文出自同書的不再出注書名)“以其宗旨之相傾，則駁擊抵排，而異量之美不見。”(P227)嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“宗教有最重之二義，一曰神道，一曰人理。”(P224)“宗教之經(jīng)法，雖有合天理與人情，然其督民之守之也，非即事為衡，計(jì)民生之幸福而為之也，特以是為神道之條戒，順之者吉、逆之者兇……教之所言，著為科律，謂凡此皆至德要道，必不可叛者。”(P226-227)這樣，宗教使“人理”受制于“神道”，即以神道設(shè)教的戒律教條為至上，而不是以鮮活的“人理”“民生之幸福”為旨?xì)w。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，宗教的這些局限性，對(duì)“群學(xué)(即社會(huì)學(xué))”研究將帶來(lái)妨礙。他說(shuō):“故宗教精粗真?zhèn)尾煌錇槿簩W(xué)之梗則一。所奉者揚(yáng)之升天，所辟者抑之入地。攻取擊排，雜以憤好，是于一群之變，欲因果事效，厘然無(wú)惑難矣。”“彼將本其宗教之是非善惡，以論非宗教之是非善惡，則無(wú)怪玄黃易位，黑白倒置者矣。”(P224)“其論群法也，必依其宗教之律令，以褒貶其制度云為焉，至于即事為衡，決以斯民樂利所由之增損進(jìn)退者，真落落乎不多見也。”(P225)
嚴(yán)復(fù)深刻地指出了宗教與“群法治化”的不完全一致性，宗教有時(shí)還阻礙社會(huì)“治化。”他說(shuō)宗教因其“神道之故”，其所標(biāo)舉的“是非之準(zhǔn)，至無(wú)定也，而常隨世運(yùn)為隆污，當(dāng)于其世，各有所宜，以言其極，則皆無(wú)當(dāng)。宜者，以其所值之時(shí)地，民智化理之淺深也;無(wú)當(dāng)者，以多主于遠(yuǎn)而難知，不關(guān)乎邇而可察也。然以神道之故，民之嚴(yán)其難知者，常過(guò)于可察，如是則宗教之是非，常為治化是非之阻力，以論一切之人事，必有大失其平者矣。治化所謂利弊者，非宗教所謂利弊，有時(shí)宗教所甚重，治化則以為至輕。”(P224-225)
2、關(guān)于反宗教的危害性。
嚴(yán)復(fù)對(duì)“教之反辟”即反宗教的危害作了更為深刻的辨析論說(shuō)。“反教辟者謂民生群治無(wú)所用于宗教。”(P230嚴(yán)復(fù)注文)嚴(yán)復(fù)反對(duì)這樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，宗教的局限對(duì)“群學(xué)”研究雖然有所梗阻，其旨?xì)w與“群理”(群學(xué)之理)并不相同，但是，宗教對(duì)“群治”“民生”“人事”還是深有裨益的。因此，嚴(yán)復(fù)一方面針貶了宗教的局限性，一方面也明確反對(duì)蔑視宗教甚至毀棄宗教的主張。他指出:“宗教者，群之大用也，或辟之，或反而辟之，其于言群，均無(wú)當(dāng)也。”(P239)“則由是知教辟故害，而其反者又未嘗不害也。其所由害，以不知群演未深之日，得宗教而后教化尊，民有守死善道之心，而群之合乃大固。”(P237)在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，宗教最大的積極性在于它能在“民群”的變遷演進(jìn)過(guò)程中通過(guò)道德情感的認(rèn)同起凝聚人心、整合社會(huì)、穩(wěn)定社會(huì)的作用。他以羅馬公教為例，認(rèn)為該教“當(dāng)歐洲往日，于民群之演進(jìn)，未嘗無(wú)功;……即至今日，于民生猶非為無(wú)補(bǔ)”，“今之瞥公教者，曾亦思數(shù)百年以往，民行之所以日純，橫暴之所以日泯，奴虜之被虐，有所息肩，女子之遭逢，差無(wú)楚毒者，微彼教力，誰(shuí)與歸乎?”(P228)在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，宗教不但能使“風(fēng)化齊一”，而且能夠凝聚人心，整合民群，“合眾小群而為一大國(guó)”，并能夠“息戰(zhàn)爭(zhēng)，興文物。”(P228)因此，“宗教”雖“精粗不同，而無(wú)可廢之一日。”(P237嚴(yán)復(fù)注文)
嚴(yán)復(fù)說(shuō):“教之為辟，其蔽淺，人所易知;教之反辟，其蔽深，人之所難喻。”(P230)人們?nèi)菀渍J(rèn)識(shí)到宗教局限性帶來(lái)的`弊端，但對(duì)反宗教的危害卻認(rèn)識(shí)不清。因“教辟”而導(dǎo)致的“反教辟”，其反對(duì)宗教、蔑視宗教、毀棄宗教的最大弊端在于造成人心共識(shí)的崩潰，社會(huì)秩序的失范，社會(huì)陷入無(wú)序的不可控制的動(dòng)亂狀態(tài)。他說(shuō):“及其反之也，乃破藩決籬，不可禁制，一時(shí)人心泛潰，難以復(fù)收，自以謂墮秩解張，不復(fù)知宗教之大用，此誠(chéng)治群學(xué)者，不可不謹(jǐn)之大防也。”他并以印度王毀教和法國(guó)大革命之例說(shuō)明“以其毀之之烈，見其前信之之深也。非其前信之深，無(wú)以為后毀之烈。蓋二者有反比例焉。”“當(dāng)此之時(shí)，察洶洶者之用心，皆前者教辟之深，而今適得其反耳。”(P231)在他看來(lái)，“教辟”和“反教辟”互為反動(dòng)，都無(wú)益于社會(huì)民生的良性發(fā)展，因此，“治群學(xué)者”，應(yīng)該謹(jǐn)防這兩個(gè)極端的社會(huì)行為。 3、關(guān)于宗教之“神道”(或“天道”)與治化之“人道”或“民義”(“民業(yè)”)的不同，“人道”不能代替“宗教”，它們共同為“群治”所必需。
嚴(yán)復(fù)詳細(xì)辨析了“人道之教”和“神道之教”的不同，認(rèn)為尊崇“人道”固然不錯(cuò)，但如果因此認(rèn)為可以“人道之教”代替“神道之教”，則是一種無(wú)知的“不可實(shí)見于施行”的“虛愿”(P234)。在他看來(lái)，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物有可被人力心志知解者，也有人力心志不可企及者，也就是說(shuō)，人類面對(duì)著可知與不可知、可思議與不可思議的兩個(gè)境域。人類社會(huì)的綱紀(jì)人倫禮法等規(guī)范制度是可知、可思議的境域的產(chǎn)物，而宗教則是不可知、不可思議的境域的產(chǎn)物—“今夫民之于宗教也，原始要終，無(wú)二致也，曰主于所不可知已耳。”（P238):前者屬于“人道之教”，后者屬于“神道之教”。“宗教之精義存于幽，幽故稱神道，而后之人欲以民義之顯者易之，此不僅求之心理而不然也，即考之往跡莫有此者。夫人道之尊固也，然嘗有物居民義之先，而為根蒂者矣。執(zhí)民業(yè)而忘天道者，可以為一時(shí)，不可以為永久。”“人道之教出于思，由明而誠(chéng)者也;神道之教本乎信，由誠(chéng)而明者也。”(P234)人們對(duì)于不可思議的東西，“覺己外有物，其功力為己所不得與者，則以其有不可思議者存，而致其畏敬。”(P238)嚴(yán)復(fù)甚至認(rèn)為，宇宙究其本質(zhì)，是不可知的。他說(shuō):“不可思議者，宇宙萬(wàn)物萬(wàn)事之歸墟也，道之所通者，雖日以閡，而是不可通者終有在也。……民之方為棒混沌也，見有物焉，其變?yōu)槿怂坏门c，而不可知之義起，宗教之事興。越數(shù)千年，雖其能事日進(jìn)，智利日張，兩間之變，為知能所不與者，轉(zhuǎn)以益多。……其深淺迥殊，而默于所不可知，則一而已矣。”(P239)既然宇宙的本質(zhì)是不可知的，既然宗教是不可知境域的產(chǎn)物，那么宗教與人類并存就是一種自然規(guī)律，就是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“天演”現(xiàn)象。嚴(yán)復(fù)指出，反對(duì)宗教者，認(rèn)為宗教是虛偽不真實(shí)的，這實(shí)際上是以偏概全。他說(shuō):“夫彼所以蔑宗教為無(wú)足以言者，謂其誕也，謂其虛也。然蔑其虛誕可也，奈之何并其不可虛誕者而棄之。”(P237)他指出，歷數(shù)千年依然能夠昭然垂世、為人們所信服的“教之真”即宗教的“真義”“精義”，往往“亦以人事之失得征之耳。故宗教所垂之鼓訓(xùn)嘉言，而為人事之經(jīng)法者，固非竭一人之思索辨問而為之也，乃積數(shù)百千年人事之閱歷甘苦而得之。……是故宗教雖人事之經(jīng)，而亦天演之事，經(jīng)物競(jìng)天擇之淘汰，而有此余也。然則宗教者，固人事之科律，而其所以垂為后法者，非一二人之劫制號(hào)令也，閱數(shù)百世之治亂興衰，積累試驗(yàn)，合而成此。故其說(shuō)多堅(jiān)，而其理多信，而后之人欲以一曙之智慮，謂可取而代之，夫亦于其事之所由來(lái)未深審軟?”(P235)
嚴(yán)復(fù)進(jìn)而指出，“人道之教”所規(guī)定的“以人治人”的綱紀(jì)法規(guī)準(zhǔn)則程式等之所以無(wú)法取代宗教，就在于“蓋常人思力之淺，于日用之際，在在見之，況于遠(yuǎn)大，烏能自作則而率由之乎?”(P232嚴(yán)復(fù)譯注)就人的思維局限性而言，人們往往“儉于用思”，思慮常常不周或短淺。既然人類對(duì)于可知境域的作為尚有思淺慮不周的局限，那么“人道之教”如何能作為于不可知的境域呢?
嚴(yán)復(fù)還指出，“人道之教”即“治化”是一種出自人類理智的規(guī)范，而“神道之教”是出自人類情感的飯依。就算人心都能知而明理，但是，人的行為往往率性而作、緣情而發(fā)。“人特謂人心之所信守，與其行事之所率循者，皆出于知，而不悟其非也。知僅為其得半之涂耳。蓋凡人之行誼，其定于情，而不由夫理者，蓋什八九也。”(P235)知行的難于一致，且行往往基于情而發(fā)，這也決定了宗教的不可缺席。所以，“非宗教不足以持民情‘徒以理制行者，未能如彼之有功也。”
那么，當(dāng)“神道之教”的宗教與“人道之教”的“治化”相違礙時(shí)，如何判定誰(shuí)是誰(shuí)非呢?嚴(yán)復(fù)指出:“夫人事謠俗禮法，不自治亂苦樂之功分而觀之，則群制治功，固無(wú)良桔之可論，而一切教化之進(jìn)退，亦無(wú)以云也。……古及今所以審是非之辨者不外二端，決以天心之向背一也，決之以人事之利災(zāi)二也。”（P224-225)
4、關(guān)于宗教的多元化和信仰的自由化。
嚴(yán)復(fù)指出:宗教的日趨多元化和人類信仰的自由化也是符合“天演之道”的。他說(shuō):“天演之道，莫不由簡(jiǎn)以入繁，由純而漸雜，故別立宗多，固宗教之進(jìn)步，而非其退行也。徒見宗教之事，向之定于一尊，乃今降而為諸別，向者國(guó)家所為政，乃今人人所自由，而以是為陵遲之衰象，則不知宗教而外，民之所待以立者，猶有政治學(xué)術(shù)，其中別立自由之勢(shì)，亦以日滋，又何說(shuō)耶?可知自一而萬(wàn)，天道之常……此特天演之二境，勢(shì)有必至，理有固然，無(wú)足怪訝。且其變乃上行之軌，而非下趨，雖見于古則為害，而出于今則為利也。”(P230)總之，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)宗教的多元化和信仰的自由化是“天演”之必然，宗教所認(rèn)同的“天道”或“神道”之所以較“人道”(或“群法”、“治化”、“民業(yè)”、“民義”)更為永久，是因?yàn)椤坝钪嬷g，人道不足以盡物也。人道有極者也，而天道無(wú)極者也。”(P239)
三、結(jié)語(yǔ):宗教與和諧社會(huì)的構(gòu)建
綜上所述，嚴(yán)復(fù)的宗教思想是極其豐富深刻辯證的。他之所以高度重視宗教，是因?yàn)樵谒磥?lái)，“宗教者，群之大用也”（P239)。在《群學(xué)肄言。國(guó)拘第九》中，嚴(yán)復(fù)說(shuō)，一個(gè)“群”或“社會(huì)”，要想實(shí)現(xiàn)“至善之治”，則當(dāng)規(guī)避“卉”(英文作Rigidity，僵硬不變之義)和“渝”(英文作Incoherence，無(wú)內(nèi)聚力、渙散之義)的毛病。“卉者，搞老而不可以變進(jìn)也;渝者，渙散而不可以立形也。去卉與渝，能柔而附，則生之徒，而可語(yǔ)于久大之化矣。故至善之治，其群力足以立憲而成俗，作而能守，不為紛更矣。而其民又能自樹立，不受劫持，其奮發(fā)有為之風(fēng)，又足以祛其上之壓力。此其見之于政也，則為自由，為民權(quán)，用以變進(jìn)改良其群之法度。其見之于教也，則為異端，為特宗，用以破壞其宗教之拘攣。舍此道也，欲其群長(zhǎng)存于物競(jìng)天擇之后，難己。”（P180)因此，理想的社會(huì)應(yīng)該是既能不斷地自由突破舊有的國(guó)律、宗教、禮俗、學(xué)術(shù)等傳統(tǒng)之教條，力求創(chuàng)新變異、與時(shí)俱進(jìn)，又能有法度可依循，彼此和合團(tuán)結(jié)，使所在之“群”或“社會(huì)”井然有序、良性穩(wěn)健地向前發(fā)展。“宗教”作為“群之大用”，是因?yàn)樗皬?qiáng)化了社會(huì)的基本規(guī)范和價(jià)值觀念”，(李強(qiáng)等譯波普諾著《社會(huì)學(xué)》第10版砂55)，因此，它有整合社會(huì)、凝聚人心、規(guī)范秩序的功能;當(dāng)然，它同時(shí)具有阻擾社會(huì)必要的變革和激化社會(huì)政治沖突的反功能(同上P456-457):但吊詭的是，“宗教也可以成為一種造成紛爭(zhēng)的力量。當(dāng)對(duì)現(xiàn)狀不滿的人攻擊現(xiàn)存制度，尋求社會(huì)變革時(shí)，宗教往往是一種號(hào)召力。……簡(jiǎn)言之，宗教可以成為改變社會(huì)秩序的現(xiàn)成基礎(chǔ)。”(同上P458)總之，無(wú)論是以現(xiàn)代功能主義的視角還是以沖突論的視角來(lái)看，嚴(yán)復(fù)早就體察到了宗教的這些復(fù)雜矛盾糾纏一體的社會(huì)功能。由此，嚴(yán)復(fù)特別指出對(duì)“群之大用”的宗教，“或辟之，或反而辟之，其于言群，均無(wú)當(dāng)已。”（P239)教辟者，因“宗風(fēng)不同，支流各異，則往往本其門戶之見，以一概相量，而遂為事功之梗者有之矣。”反而辟之者，則矯枉過(guò)直，以為宗教無(wú)裨于民生，“不知宗教為物，乃群治所不能廢，其儀文……皆有翼群之用……而教之精意，將與天地終始，不能以人意為廢興也。”(P240)嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“教辟”和“教之反辟”，二者“其為辟不同，而其害群一也。惟折中于斯二者之間，而知宗教之有天演，與群中他物正同，其變也嘗趨上行之軌，而民德既明之后，不能用順愚之所虔奉者而使之強(qiáng)從也。故其物不能無(wú)變，然而后之變不能蔑乎其今，猶前之變之不能蔑乎其古也。”（P240)這里，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)宗教的兩個(gè)不同向度的矛盾功能應(yīng)折中對(duì)待，指出變異創(chuàng)新是“天演”之道，宗教的多元化信仰的自由化也是“天演”之道，但一切變異創(chuàng)新都不能無(wú)視其原有的傳統(tǒng)，只有在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)萬(wàn)古不滅的“精意”有所承繼、對(duì)僵化的教條有所突破，這樣的變異創(chuàng)新才不至流于極端過(guò)火之弊。正如我們今天向往建設(shè)“和諧社會(huì)”一樣，嚴(yán)復(fù)向往“至善之治”、“大同治興”，他對(duì)宗教與社會(huì)的上述認(rèn)識(shí)對(duì)今天致力于構(gòu)建“和諧社會(huì)”者當(dāng)大有裨益。
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